2016年，在美国有三本相似题材的新书出版：《乌托邦自驾游：穿越美国最激进思想的公路之旅》（埃里克·雷切）、《此在的天堂：美国乌托邦主义的故事》（克里斯·詹宁斯）和《奥奈达：从自由乌托邦到精致摆设的餐桌》（艾伦·韦兰-史密斯）。在《纽约客》发表的长篇书评中，阿卡什·卡普尔（编者按：印度作家）把它们的同时涌现称为“乌托邦的回归”。与这些新书“热情，甚至赞美”的笔调相比，卡普尔对它们所写的十九世纪美国乌托邦实验持怀疑态度，认为这些乌托邦所探索的社会“不可能更美好”。然而，在《金融时报》上评论其他两本新书——《现实主义者的乌托邦：全民基本收入、开放边界和每周15小时工作制方案》（罗格·布雷格曼）和《基本收入：建设自由社会和健全经济的激进提案》（菲利普·范·帕雷斯与杨尼克·范德波特）——时，他对乌托邦思想作为诊断社会弊病的方式毫无怀疑：“它迫使我们面对现在，至少承认需要一个非常不同的未来。”无论卡普尔的态度如何，“乌托邦的回归”是一个不容否定的事实，揭示了当前社会的不满。

  自冷战结束后，经济全球化的启动让流动资本可以跨越国界，美国制造业开始向廉价劳动力集中的国家转移，金融业成为美国经济的主力，它与国家权力的结合不仅导致财富高度集中，拉大贫富差距，还因过于放任自由、缺乏监管，先后酿成了2008年的次贷危机和2011年的“占领华尔街”抗议运动。政府职能在新自由主义市场原则下进一步收缩，它不仅无力挽救金融危机，也无法让长期停滞的“锈带”复苏。地区发展的不平衡和国际劳动力市场的竞争，加上政府把公共服务“外包”给市场化的公司的政策，让两个多世纪以来苦心建设的机会平等和条件平等的福利制度难以为继。自动化生产、AI对工作机会的剥夺，至今仍未有相应的主张和制度设计来抚平人们的忧虑。对世界霸主角色的执着，为满足军工企业的利益而发动的过多的对外战争，让美国深陷的泥沼，大幅度的降低了社会的安全感；而与崛起中的中国的竞争，更酿成有可能两败俱商的贸易战。特朗普的出现，标志着美国正从一个全球化的领导者身份向过去的民族主义的撤退。

  在这样的时代谈论十九世纪美国乌托邦，无疑也是一种撤退。齐格蒙特·鲍曼在他生前出版的最后一本书中，用了一个新词“逆托邦”（retrotopia）来描述这种不仅发生在美国同时也发生在欧洲及其它地方的趋势：“各种‘逆托邦’正在从莫尔式的乌托邦的双重否定——被拒绝之后的复活——中出现。前两次人们都是去那尚未诞生、因此尚不存在的未来中寻找人类的幸福，但是现在，慢慢的变多的人正在从那已失去、被盗走或被抛弃却未死的过去中寻找各式各样的乌托邦。”自从托马斯·莫尔在五百年前发明了乌托邦这个词，人们就相信一个更好的社会存在于未来某处；但经历了许多乌托邦实验的失败后，人们否定了乌托邦；当置身于今日世界的混乱不安，人们看不到美好的未来，于是又否定了对乌托邦的否定，选择了回归过去。鲍曼进一步引用德里达的名词来说明，这种回归不是对过去的“重复”（reiteration），而是选优汰劣的“迭代”（iteration）。这在某种程度上预示着，人们有可能对历史上的乌托邦经验进行遴选，剔除一些过于激进暴虐的选项，在美国震教村（Shaker Villages）、新和谐公社（New Harmony）、布鲁克农场（Brook Farm）、奥内达公社（Oneida）这样小范围的社群主义（Communitarianism）历史经验中去芜存精，重新发掘、更新它们对抵御社会危机、重建今日生活的意义。

  鲍曼的“逆托邦”概念深刻地概括了此时此刻我们这样一个世界所发生的各种倒退——例如因为国家和政权的失效而回到利维坦出现之前“所有人反对所有人”的状态，因为全球化的弊端而回到民族主义、部落主义、社群主义，因为大国竞争加剧、边界和壁垒的加强而回到冷战，因为“有者”（the haves）与“无者”（the have nots）之间不断扩大化的差距而回到不平等，因为极端的不安全感而回到个人自闭状态，如果有可能，甚至还希望回到类子宫环境，也就是不用与外界发生联系的生命前期体验。这一“逆托邦”概念也有力地解释了为什么乌托邦议题会在今天卷土重来，为什么有相关新书密集出版。这些新书的作者们不仅研究历史，例如雷切、詹宁斯和韦兰-史密斯对美国社群主义乌托邦运动的回顾；有的还大胆写出新的“迭代”方案，例如布雷格曼、范·帕雷斯与范德波特向欧洲推介的“全民基本收入”（UBI）制度。

  历史上所有的乌托邦思想无一例外地包含着两层含义：首先是对现实世界的否定，其次是设计出替代的方案。在轴心时代，柏拉图的《理想国》是对伯罗奔尼撒战争后希腊文明衰败的不满，他希望用“哲人王”的贤人政治来替代失败的民主；老子“使有什佰之器而不用，使人重死而不远徙”的“小国寡民”社会，庄子“同与禽兽居，族与万物并”的“至德之世”，孔子“天下为公，选贤与能，讲信修睦”的“大同社会”，孟子“死徒无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”的“井田制”，均是对春秋战国时期礼崩乐坏的乱世的建言。尽管中国自古以来没有西方的乌托邦概念，也没有西方那样的乌托邦叙事文学的传统，但它一直对一个更美好的世界有相似的强大论述。比照西方的乌托邦概念，老子、庄子的思想可以称为道家乌托邦主义，孔子、孟子的思想可以称为儒家乌托邦主义。中国最有名的乌托邦文学作品是陶渊明的《桃花源记》，它描绘了一个与世隔绝的村庄，由逃避秦帝国（“避秦”）的人们建立，是道家乌托邦的完美样本。墨子的“兼爱、非攻”思想可以称为墨家社会主义，许行的“贤者与民并耕而食”思想代表农家学派，被大卫·格雷伯称为“农民知识分子的无政府主义运动”。

  莫尔的《乌托邦》（1515年）写于英国新教开始脱离罗马、圈地运动出现、资本主义开始萌芽的十六世纪，他敏感地预见到马上就要来临的时代恶疾，在工业革命前的长夜里开出了第一份诊治方案。自此，幻想地理学、游记、问答录、公有制、平等、教育等等就成了一个新创文学类型的标准配置。乌托邦叙事文学有一长串的书单，有的对人们的思想产生了深远的影响，有些甚至成为实践指南。弗兰西斯·培根的《新大西岛》（1623年）提到的博物学机构“所罗门之宫”（Soloman’s House）影响了罗伯特·欧文邀请费城的知识分子到新和谐从事科学研究和教育创新；蒂耶纳·卡贝（étienne Cabet）的《伊加利亚旅行记》（，1839年）成为他自己在美国创建的一系列伊加利亚社区（Icarian Communities，1848年开始）的蓝本；爱德华·贝拉米（Edward Bellamy）的《回顾》（，1888年）同时影响了英国埃比尼泽·霍华德的《明日花园城市》（1898年）和晚清中国儒者康有为的乌托邦理论著作《大同书》（1902年）的写作；威廉·莫里斯的《乌有乡消息》（1890年）影响了费边社的新生活实验；B.F.斯金纳（B.F.Skinner）的《桃源二村》（，1948年，编者按：又译作《瓦尔登湖第二》）则是弗吉尼亚州双橡社区（Twin Oaks，1967年成立）的行动圣经。夏洛特·吉尔曼（Charlotte Gilman）的《她乡》（，1915年）是罕见的女性主义乌托邦小说，里面女人国的国民只有名，没有姓，因为她们都是自体繁殖，没有父系来源，这注定了它不能从虚构变成现实。

  十八世纪工业革命的爆发把大量农民赶进了工厂，把英国变成了恩格斯所说的“人间地狱”，同时也点燃了这块土地上的乌托邦行动。1774年，曼彻斯特妇女安·李（Ann Lee）不堪忍受英国国教的迫害和恶劣的生存条件，远渡重洋到新大陆去寻找自己心目中的锡安王国，次年在纽约上州建立了第一个震教定居点。欧文是新兴的纺织行业中的翘楚，他为了改善工人的工作和生活条件，1880年在苏格兰开始了新拉纳克（New Lanark）实验。在遭遇英国保守宗教势力的围剿后，他1824年也转到美国去，在印第安纳州接手德国分离教派和谐教会（Harmony Society，1805年成立）的一块土地，在那里继续他的世俗乌托邦建设。在欧文宣布要用新和谐公社的“新道德世界”冲击美国的国家价值体系时，傅立叶给他寄去了自己的新书《论内部农业协作》（，1822年出版），毛遂自荐说可以低薪出任新和谐公社的管理者。经历了1789年法国大革命洗礼的傅立叶，在1808年出版了他的天才著作《四种运动的理论》，此书在今天读来仍能令人脑洞大开，他对未来世界的想象力远胜其他乌托邦作家，但在当时少有人知。傅立叶每天中午都在巴黎的小公寓翘首等待，然而没有开明君主或百万富翁前来敲门，他自信自己要建造的“法伦斯泰尔”（Phalanstery）[1]比欧文的“平行四边形”（Parallelogram）[2]更完美，但他伸给欧文的橄榄枝没有引起重视并遭到了拒绝。令人意料不及的是，在1827年欧文的新和谐公社失败后，傅立叶的思想经由艾伯特·布里斯班（Albert Brisbane）和霍勒斯·格里利（Horace Greeley）的助推，在1840年后的美国点起了“弗朗吉”（Phalanx）运动的熊熊烈火，并直接影响了后来乔治·里普利（George Ripley）的布鲁克农场（1841年成立）和约翰·汉弗莱·诺伊斯（John Humphrey Noyes）的奥内达公社（1848年成立）。

  欧文在美国印第安纳州计划建造的新和谐公社建筑，被称为“平行四边形”，鸟瞰图由伦敦艺术家F.Bate绘制于1838年 ©Alamy

  美国这一个国家本身就是一种乌托邦的产物。无论是威廉·布拉德福德（William Bradford）率领的“五月花号”移民先驱还是约翰·温斯罗普（John Winthrop）率领的清教徒移民团体，他们来到北美的蛮荒之地都是为摆脱英国国教的羁绊，寻找他们的新耶路撒冷，在此地建立“山巅之城”。1776年独立后的美国正是这种长期的乌托邦努力的成果，在立国过程中，宗教上的“第一次大觉醒”（First Great Awakening，1730s-1740s）起到了推波助澜的作用，乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards）等公理教的牧师通过巡回宣教活动猛烈抨击英国社会的道德和政治腐败对殖民地的侵蚀，试图复兴他们的清教徒祖先的信仰。震教徒早期的生存空间也得益于这种信仰奋兴运动的后续影响，但他们从新英格兰地区向中西部的拓展却要等到“第二次大觉醒”（Second Great Awakening，1790s-1840s）才达到高峰。

  “第二次大觉醒”起自1790年代，但到1800年著名的“肯塔基奋兴”（Kentucky Revival）才出现澎湃的动能，它在中西部的大型巡回户外宣教营的狂热情度堪比今天的摇滚音乐节，其主要诉求是对基督重临和千禧至福（Millenium）[3]的信仰，认为人类能通过自己努力建立人间天国。它在高潮时期导致了完全主义（Perfectionism）的出现，即通过现实修为达至“脱罪”的完全境界（Perfection）、反对加尔文主义有罪论的神学主张，其实践果实的代表便是位于被奋兴派（Revivalist）领袖查尔斯·芬尼（Charles Finney）称之为“尽燃地区”（Burned-over District）[4]的纽约州的奥内达公社。美国的社群主义乌托邦实验在1840年后的密集爆发，除了出现奥内达这样试验“圣经”（Bible Communism）的宗教社区，还包括以布鲁克农场为代表的试验傅立叶主义的世俗社区。它们的繁盛背后，还隐藏着另一个原因，那就是美国历史上首次出现的大规模经济危机——“1837年大恐慌”。

  这一经济危机是因为美国第七任总统安德鲁·杰克逊于1833年解散中央银行，导致各州立银行超发纸币贷款，造成西部土地交易泡沫，而为了抑制通货膨胀和土地投机，杰克逊又于1836年签署了《铸币流通令》，在贵金属紧缺、英国控制黄金外流且减少农业进口的情况下，引发了美国棉花市场崩溃、银行信贷枯竭、公司破产、工厂倒闭等一系列连锁反应。“1837年大恐慌”在暴露了资本主义的致命病毒的同时，也打开了民间自救和另类社会实验的闸口，让各种力量奔涌而出。在一封1840年的信中，一向沉迷于自然、隐居的超验主义者爱默生写道：“我们这儿有点疯狂，产生了无数的社会改良项目，就算不是一个读书人，马甲口袋里也揣着一张创办新社区的草图。”这场经济危机直到1848年旧金山发现金矿，淘金热兴起，才慢慢平复。与爱默生关系密切但他始终没有亲身去参加了的布鲁克农场因为1846年一场意外的大火而灰飞烟灭，奥内达公社则经历相当长的一段繁荣时期，最后因为“自由”而被“美国历史上最可畏的审查官”安东尼·康斯托克（Anthony Comstock）和当地的保守派神职人员围剿，而不得不于1881年解体。而下一波的美国乌托邦浪潮，则要等到二十世纪六十年代越南战争危机的出现和民权运动的爆发，才以嬉皮公社和回归土地运动的形式再次回到历史舞台。

  十九世纪的美国出现了历史上最为激进的乌托邦实践，震教徒和和谐教徒（Harmonists）的独身主义，奥内达公社的“自由”和“复合婚姻”（Complex Marriage），分别代表了两种相反的两性关系，但最终的结果都是通过否定传统婚姻和家庭来维护财产公有制。在今天看来，这种实践是不可思议的，但当时之所以能变成现实，一方面有赖于美国政治和社会对激进思想的开放与包容，另一方面则依靠宗教信仰的强大聚合作用。从《圣经》文本演绎出来的犹太复国主义（Zionism，又译锡安主义）和千禧至福主义（Millennialism）为人们探索人间天堂提供了源源不绝的精神驱动力，震教徒、和谐教徒和奥内达公社的完全主义者虽不是犹太人，但他们把自己视为广义上的上帝子民，把自己的聚落视为美国这块土地上的新锡安或新耶路撒冷，他们按照自己对《圣经》的理解，发明了与世俗社会完全不同的生活方式。真正的犹太人回归上帝“应许之地”的行动发生在1910年，奥斯曼土耳其的锡安主义者在以色列北部的沼泽地德加尼亚（Degania）建立了自己的定居点，过起了集体生活，并把这种公社命名为“基布兹”（Kibbutz）。从此，世界各地的犹太人不断回到巴勒斯坦，他们购买土地，共同耕作，实行公有制，建立了更多的“基布兹”，令这个运动历百年而不衰。直到2010年，以色列仍有270个基布兹，他们的工厂和农场占以色列工业总产值的9%，价值80亿美元，占其农业产值的40%，价值超过17亿美元。

  以上所提到的乌托邦想象或乌托邦实践，大多数都把地理范围设置于孤岛、荒野或乡村地区。中国的道家乌托邦要回归自然和初民社会，儒家乌托邦则要扎根于大一统帝国的财政税收所依赖的广阔农业疆域；莫尔的乌托邦是一座与世隔绝的孤岛，他之后的乌托邦叙事多数遵循相似的地理定位；震教徒的定居点几乎全是穷乡僻壤，他们依靠自己的勤奋和经济头脑把它们变成了“流奶与蜜之地”；欧文的新拉纳克工厂因为动力来源的依赖必须靠近山野瀑布，新和谐的选址则是因为上一任主人乔治·拉普（George Rapp，和谐教会创始人）已经把这一个地区建设成了一个收入颇丰的农业和手工业生产的基地；布鲁克农场和奥内达公社的所在地在他们入驻之前就已经是农场；以色列的基布兹多集中于无主的荒漠和沼泽地或地价便宜的偏远地区。乌托邦需要荒野，因为要把过去清零，一切从头开始；它偏爱孤岛，因为要杜绝外面现实世界的影响；它走向乡村，因为自工业革命以降，乌托邦的努力便是要反工业、逆城市，远离这些“罪恶之源”。

  第一次世界大战之后，日本作家武者小路实笃受到托尔斯泰无政府主义的影响，开始与他的“白桦派”同仁一起发起新村运动，先后到宫崎县木城町（1918年）和埼玉县毛吕山町（1939年）这两个日本村庄去实验耕读生活，建立无阶级、无压迫、无剥削的平等社区，以世界主义去否定刚刚结束的国族战争。这在某一些程度上和他们的前辈、十八世纪的乌托邦主义哲学家安藤昌益的“自然真营道”思想是血脉相通的。安藤昌益坚信人的能量来自稻米，以“直耕”、“互织”的理想农业社会“自然世”去否定战祸频仍的“法世”，其反儒家、顺“转定”（天地）的倾向又能更加进一步追溯到中国先秦时代农家学派和道家自然主义的影响。比“白桦派”晚出的诗人宫泽贤治也是一个沉醉农业的乌托邦主义者，他的罗须地人协会（Rasuchijin Association，1926年成立）是一个爱农学农、并耕而食的实验社群。这些日本知识分子共享了东亚社会的农本主义和乡土主义的思想资源，为了标识这种由稻作文化孕育的乌托邦思想，我把他们称之为“农托邦主义者”（Agritopianist）。

  白桦派同仁，摄于大正八年（1919年），《白桦》杂志创刊十周年纪念。前排坐者右二为武者小路实笃（1885-1976） ©调布市武者小路实笃纪念馆

  宫崎县木城町新村成员合影，大正八年（1919年）。后排左六为武者小路实笃 ©调布市武者小路实笃纪念馆

  埼玉县毛吕山町新村成员合影，昭和十四年（1939年）。持斧者为武者小路实笃 ©调布市武者小路实笃纪念馆

  宫泽贤治（1896-1933）在花卷农校讲授地质学，大正十四年（1925年） ©花卷市宫泽贤治纪念馆

  宫泽贤治在花卷农校，大正十五年（1926年）。这一年他创办了罗须地人协会，写作了《农民艺术概论纲要》 ©花卷市宫泽贤治纪念馆

  安藤昌益（1703-1762）写于江户中期的《自然线年被东京帝国大学收藏，但部分毁于关东大地震 ©东京大学综合图书馆

  以现代的目光来看，农托邦主义者身上都带有强烈浓厚的“田园想象”。这种田园想象并非特例，在世界文学史上不可胜数。雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）在《乡村与城市》一书中罗列了英国文学的例子，指出乡村并非诗人和作家们想象的那样美好，而是充满了苦难；城市也不必然是进步的象征，也有无穷的问题。当现实农村的残酷推至眼前，知识分子便不忍继续自己诗意的凝视，开始自觉地走出文人雅士的小共同体，试图用自己的力量去救助或改造沉疴遍地的乡土社会，发起了乡村建设运动。1922年，泰戈尔在他的家族属地圣迪尼克坦（Santiniketan）附近的苏鲁（Surul）村成立了一所乡村建设学院，由曾在康奈尔大学学习农业的英国人李奥纳多·埃尔姆赫斯特（Leonard Elmhirst）担任院长，后者从美国富有的继承人多萝西·惠特尼（Dorothy Whitney）那里带来了一笔可观的资助。泰戈尔的目的，是通过与劳动实践紧密结合的实验教育项目，把他的乡人带离贫穷。他在圣迪尼克坦的乡村教育实验，在甘地的加持和推动下，后来帮助形成了印度的基本教育制度。

  1924年，埃尔姆赫斯特陪同泰戈尔访问中国，作为后者的英文秘书，他被中国的联络人、诗人徐志摩以中文姓名恩厚之相称。这两位来自印度的乡村建设者除了拜会中国的各类知识精英，还到当时的“模范省”山西去见了当地的主政者阎锡山，有意把印度的经验引入中国。但在中国军阀持续混战的乱世中，这个计划无声无息地搁浅了。1925年，埃尔姆赫斯特和惠特尼结婚，后者买下了英格兰西南部乡村地区的达廷顿庄园（Dartington Hall），决定由埃尔姆赫斯特在此继续与印度相似的工作，他们将之称为“达廷顿实验”（Dartington Experiment）。在对有一千多年历史的庄园进行保护性修复后，埃尔姆赫斯特和惠特尼创办了混合杜威的进步教育（Progressive Education）理论和泰戈尔理念的学校，把大量的国际文化艺术资源带入英格兰农村，同时通过农场的经营激活当地的经济。在印度，埃尔姆赫斯特面对的是一个被作为宗主国的英国进行资源掠夺并倾销工业产品而濒临破产的农业社会；但在英国，他面对的则是高度工业化之后人口空心化的保守乡村绅民（landed gentry）社会，虽然有惠特尼的宏厚财力支持，但推进新实验的难度并不比印度低多少。与当时英国流行的“花园城市”理论把城市乡村化形成鲜明对照的是，达廷顿实验致力于把乡村城市化，但这并不代表改变当地的乡村地景，而是在工作机会、收入水平、教育和文化资源等方面与城市齐平。

  在埃尔姆赫斯和泰戈尔到访之前的中国，乡村建设运动就已经在不同地方萌芽。在1911年帝制崩塌之后，各种军事力量开始分权割据，他们的给养不是靠国际借款就是有赖于不同地方的乡绅支持，作为一种交换，军阀与地方乡绅结成军绅政权（The Military-Gentry Coalition），让后者参与所谓的“地方自治”，而对于债权国，则会让渡一部分地方经济或政治利益。在民族工业一无所有的情况下，这种军绅政权对社会财富的汲取只能下沉到底层的乡村农业，而债权国也会像殖民地宗主国一样，把中国农村变成他们资源掠夺的目的地和倾销工业产品的市场。中国和印度一样，农村地区在二十世纪早期可以说哀鸿遍地。一些从日本、美国和欧洲游学归来的中国知识分子，面对这种困境，在无力达成政治解决的条件下，开始自发投身于民间社会的改良，零星的努力起于青萍之末，经过历年积累，而终于在1937年中日战争烽起之前衍为乡村建设运动的高潮。

  晏阳初和埃尔姆赫斯都是1893年出生，都是在少年时代就成了基督徒，都曾在美国求学（晏阳初在耶鲁大学和普林斯顿大学，埃尔姆赫斯在康奈尔大学），都因第一次世界大战而参加海外志愿工作（晏阳初在法国，属于北美青年会；埃尔姆赫斯在印度，属于英国青年会），后来都投身于平民教育和乡村建设，各自都创办了乡村建设学院（相同的英文名称），都依靠来自美国的资助，但他们却从未相遇。1935年，晏阳初从洛克菲勒基金会募得一百万美元的资助；1948年，他成功游说杜鲁门总统和美国国会通过了一条名为“晏阳初条款”的法案（China Aid Act, Jimmy Yen Provision），规定“在2.75亿美元对华经援总额中须拨付10%的额度，用于中国的乡村建设”。他在1926年开始以中华平民教育促进会名义在河北开展的“定县实验”，不仅让当地成千上万的农民通过识字教育脱盲，通过引入优良品种和组织合作社提高了农业的收入，更改善了每个村庄的公共卫生，提高了村民的政治参与，让草根社会出现了真正的自治，这种自治是以现代民权标准定义的自治，而不是军阀时期所谓的“地方自治”，后者只是乡绅与军阀的权力交易，而无普通农民的参与。相比保罗·弗莱雷（Paulo Freire）上个世纪六十年代在巴西的扫盲工作所发展出来的“压迫者教育学”，晏阳初的平民教育实践所采用的方法更倾向于对农民的温和滋润，而没有阶级斗争的味。

  晏阳初（1893-1990）和他的同仁在定县。前排左起：陈筑山，晏阳初，瞿世英；后排左起：陈行可，陈志潜，姚石庵 ©IIRR Archive,Columbia University

  晏阳初和埃尔姆赫斯相似的早期人生轨迹，似乎揭示了他们那个时代的某些共性。中华民国时代的乡村建设运动的另一个代表人物梁漱溟，履历则与他们极为不同。他一生很少踏出中国（只去过一次日本），被艾恺（编者注：Guy Salvatore Alitto，美国汉学家）称为“中国最后一位儒者”，从他投湖殉国的父亲梁济那里继承了忧国伤民的士人气质，不过他父亲殉的是大清崩溃后没有出路的政治中国，而他本人关怀的却是绵续数千年的文化中国。他见证了中国民族国家建构的过程，在不同政权下，他最牵挂的都是农民和他们安身立命的乡土社会。1931年他在军阀韩复渠的支持下，开始在山东展开“邹平实验”，他成立山东乡村建设研究院，统筹改革县政，以“乡学”、“村学”形成行政梯级，实行“政教合一”，以研究和教育培养当地的乡村建设人才，再由这些人才担当农业、经济、文化、地方安保等工作。1938年他在延安曾与就中国出路问题展开改良与革命的激辩，1953年，他又在北京的公开会议上冒犯，批评当时的农村政策。梁漱溟和晏阳初在乡村建设运动的高潮时期有过交集，但在1949年后，他留在大陆，而晏阳初则远走菲律宾去创建国际乡村建设学院，为亚、非、拉的发展中国家培养农村人才。

  梁漱溟（1893-1988，坐者）与邹平山东乡村建设研究院的同仁 ©山东梁漱溟村建设研究院

  山东乡村建设研究院研究部同仁庆祝梁漱溟四秩寿辰合影，1933年 ©山东梁漱溟村建设研究院

  山东乡村建设研究院训练部对学生进行自行车野外训练 ©山东梁漱溟村建设研究院

  跨国联结的特点典型地体现在晏阳初和埃尔姆赫斯这两位乡村建设者身上。在1932年至1940年，埃尔姆赫斯曾邀请英国陶艺家伯纳德·利奇（Bernard Leach）到达廷顿的学校任教，利奇1909年至1920年曾在日本生活工作，是“白桦派”唯一的外籍成员，与武者小路实笃和柳宗悦往来甚密。日本乐烧开启了他对陶艺的兴趣，他的持续创作使他日后成了“英国工作室陶器之父”。1925年，柳宗悦脱离了“白桦派”的新村运动，与滨田庄司等发起了堪与莫里斯的工艺美术运动比拟的日本民艺运动，和利奇的持续交往促成了他们三位1952年在达廷顿的聚会。通过埃尔姆赫斯的中介，日本新村运动、英国达廷顿实验和日本民艺运动不仅在精神上产生了接驳，更出现了神奇的时空交集。在1958年一本很流行的关于“人民公社”的宣传小册子上，出现了傅立叶的“法伦斯泰尔”的草图，还有一行中文标题：“傅立叶主义者在美洲的勃鲁克农场”。而“人民公社”的构思，是青年1919年在湖南岳麓山“建设新村的计议”的变异，当时他通过作家周作人的译介了解到武者小路实笃和新村运动，于是开始在岳麓山附近的村庄寻觅合适地点，并发表了计划书的一章《学生之工作》。当年的新村梦未及实施，到了1958年时时，他重拾旧梦，于是便有了现实版的“人民公社”。就像斯大林的集体农庄援引俄罗斯帝国时代的米尔公社（mir）作为历史依据一样，也从他的阅读资源中找到东汉张鲁的“五斗米道”所谓“起义舍、置米肉”的“大锅饭”灵感，“人民公社”变成了他的经验和想法的大熔炉。

  在上世纪六十年代，思想不仅在欧洲中盛行，也被美国的边缘少数族裔组织黑豹党（Black Panthers）吸纳，更不说它对秘鲁、印度尼西亚、非洲、东南亚、印度与尼泊尔的广泛影响。在帮助越南打败了美国的时代，美国本土爆发了大规模的回归土地运动，出现了大量的嬉皮公社，斯图尔特·布兰特（Stewart Brand）创办于1968年的《全球目录》（）成了这一运动的圣经。这不仅是对越战危机的回应，也是对当时过度的消费、能源的衰竭、崩坏的环境、工作机会的减少、不平等的加剧等问题的抗议。这一运动也波及到世界其它地方，在新西兰，出现了《全球目录》的本地版本，人们发出“到荒野去”（Go bush!）的呼喊，到远离都市的山谷原野去创办理想社区；在澳大利亚的宁宾（Nimbin），出现了生态村密集的“彩虹区”；在印度，出现了吸引众多国际成员的阿罗新村（Auroville）；在欧洲，无政府主义者的占屋运动在哥本哈根诞生了克里斯钦自由城这样的传奇社区，它能够说是约书亚·沃伦（Josiah Warren）1851年在纽约长岛创办的无政府主义社区“现代时间”（Modern Times）的升级版，他们发行像沃伦早期发明的“辛辛那提时分券”（Cincinnati Labor Note）一样的社区货币，拒绝把社区归属于丹麦政府或欧盟。这些社区有的目前仍在保持运转，但很多都变成了旅游目的地，在新自由主义经济的浪潮中，它们面对各种困难，但仍保存着社群主义实验的火种。

  新自由主义的重要历史时刻是上世纪八十年代末九十年代初。苏东社会主义阵营的接连崩溃解除了这些国家的铁幕，让流动资本可以长驱直入。全球经济一体化的一个主要体现是欠发达国家的激烈城市化，在中国，1992年中国社会快速转型，出口加工业、服务业、房地产业的暴增让城市不断扩张，不仅把把大量非城市土地纳入新发展计划，更把大量农村劳动力吸入城市，中国农村也出现了英国在工业革命后的农村人口空心化的问题。在2005年前后，温铁军和李昌平等发起了“新乡村建设运动”，他们接续了二十世纪上半叶的乡村建设者的思想和行动，认为中国的现代化重点是农村的现代化，这样的一个问题迄今不仅仍未被解决反而出现了新的困境。新乡村建设者到农村去动员农民重组合作社，发明“内置金融”的新方法，帮助农民自投资金池进行自力更生，更因应现实的新情况，把部分焦点转到在城市里打工的农民身上。他们继承了前辈乡建者的情怀，但在当代条件下，更新了学术工具和工作方法，在不能更改的政治框架下，做了不少政府无暇关注或力不能及的事情，为农村社会的改变贡献了自己的才智。

  和过去的乡村建设者一样，新乡村建设者觉得自身的工作是在帮助更广阔的农村人群，是务实的改良，而不是到农村去建立小众乌托邦，但从谋求一个更好的农村社会的角度来看，我认为他们的努力仍可划入乌托邦实践的序列。受到他们的感召，我在2011年也发起了“碧山计划”加入他们的行列，但尝试以艺术介入和文化建设作为不同的路径。我曾到泰国清迈去访问艺术家里尔克里特·蒂拉凡尼亚（Rirkrit Tiravanija）和卡明·勒猜巴硕（Kamin Lertchaiprasert）的“土地计划”，到日本去访问北川富朗及他创办的越后妻有大地艺术祭，后者的节庆主义（Festivalism）在激活空心化的日本农村方面收效非常显著。但面对中国农村的复杂问题，艺术和文化显然还不足以提供全面的解决方案，于是我继而去搜索不同国家和地区更多的思想资源和历史经验，从而发展出了一个我称之为“乌托邦田野”的研究项目。这一个项目包括了本文提及的各种乌托邦理论和叙事文学的研读，还有对不同历史时期的社群主义实验和乡村建设实践的田野考察，它最初的目的是为了给“碧山计划”提供借鉴，经过近十年的累积，我决定把它变成一个写作计划，最后的工作结果将变成一本书。

  回看这些乌托邦文本和实践，如果要用一句话来概括它们的精神遗产的话，那就是对平等主义的追求和建设。人人生而平等，是一种由来已久的美好理念，但它并不代表要抹平人的基因差异，而是指在社会生活中的权利平等、机会平等和条件平等。对人类平等的追求曾经作为鉴别意识形态分歧的标尺，但实际上它并不反映历史的真实。社会主义制度的平等政策曾经造成不平等，而资本主义制度的福利建设却在某些领域实现了平等。诺贝尔经济学奖得主罗伯特·威廉·福格尔（Robert William Fogel）曾从四次宗教“大觉醒”的角度来研究美国两百多年来对平等主义的追求，他虽然只注意到各种全国性的大型福音派教团的努力，而忽略了第一、第二次“大觉醒”激活的社群主义乌托邦实验对美国的政治成长和福利制度的贡献，但这种去意识形态化的经济学研究却是很客观和中肯的。

  位于纽约上州的奥内达公社遗址，至今仍住着实行群婚制的公社成员的后代。欧宁摄，2016年 ©Ou Ning

  位于印第安纳州的新和谐公社遗址，如今是退休老人的天堂。当年的工人学院如今是一个收藏丰富的乌托邦历史实验的博物馆。欧宁摄，2016年 ©Ou Ning

  恩格斯把欧文、傅立叶、圣西门批作“空想社会主义”，是因为他们没发现马克思主义阶级斗争的秘密武器，他们的努力只能是改良，而不是“科学社会主义”的革命。社群乌托邦主义者没办法承受革命的代价，他们只是在小尺度的“固定之地”（topos）上循序渐进地建设理想社群，在大社会中发展小社会，在现实世界的肌体内寻找修复和治愈的可能，而不是“废除一个旧国家”、“砸碎一个旧世界”的即时革命。每个乌托邦主义者其实都像欧文一样，幻想自己的改良方案能“从社区到社区，从州到州，从大陆到大陆”广为传播，在最后“覆盖全球”，但只要他们不是通过革命夺权，就没有办法获得全民政治动员的能力，就不可能颠覆全世界。这反而为乌托邦的激进危险设置了一个安全阀。我的意外发现是，奥内达公社创始人诺伊斯撰写的《圣经》一书的首次出版，和中国“太平天国”的创始人洪秀全发布《天朝田亩制度》竟然都在1853年，前者比后者早三年出生，他们是由于受了《圣经》启发而要实施财产公有制度，不同的是，前者只是小范围的社群实验，后者则是大规模的革命，让中国损失了上千万的人口，并差点颠覆了当时的大清政权。

  事实上欧文的新和谐公社虽然惨败，但他催生了美国最早的公共教育运动和最早的免费图书馆，在某一些程度上影响了今日美国的公立学校和公立图书馆制度。在他影响下的女性主义者弗朗西斯·赖特(Frances Wright)曾在田纳西州创办了“那索巴”(Nashoba) 社区，以解放黑奴著称，是美国最早的性别和种族平权实践之一。女性平等地位在震教村和奥内达公社的实现程度，让同时代的伊丽莎白·斯坦顿 （Elizabeth Stanton）和苏珊·安东尼（Susan Anthony）这些女权先驱也望尘莫及。布鲁克农场的超验主义知识分子（霍桑除外！），通过合作劳动不仅改造了自己“不事稼樯”的习性，还解放了农民与手工业工人成员的闲暇，让他们也有机会学习文化，进行精神提升，实际做到了“贤者与民并耕而食”，破除了脑力劳动和体力劳动的界线。

  位于苏格兰的新拉纳克村遗址，入选联合国教科文组织评定的文化遗产，如今也是一个旅游目的地。欧宁摄，2017年 ©Ou Ning

  埼玉县毛吕山町新村仍有成员在此生活，它刚刚举办了新村运动一百周年的活动。欧宁摄，2019年 ©Ou Ning

  在教育平权方面，不得已提晏阳初和陶行知这些中国平民教育者和乡村建设者的成就，他们创造性地把英国十九世纪初期的贝尔—兰卡斯特教学法（Bell-Lancaster Method，又称“导生制”）转化为中国农村扫盲教育的“传习制”和“小先生制”，让年纪小但学习出色的学生教年纪大的农民学生，这种涟漪式的自我教学大大开发了农民的“脑矿”。教育是各种乌托邦实验中最为成功的部分，因为他们深信教育是改造社会最有效的途径，除了晏阳初和陶行知外，欧文在新拉纳克创办的世界第一个幼儿园、威廉·麦克鲁尔（William Maclure）在新和谐公社创办的工人学院（Workingmen’s Institute）、布鲁克农场的实验学校、泰戈尔和埃尔姆赫斯的进步教育探索都为今日的教育学留下了大量值得学习的遗产。在社区经济的经营方面，震教徒、和谐教徒、奥内达公社、约书亚·沃伦、基布兹、达廷顿实验等都曾获得惊人的成就，他们靠的不是外面世界的竞争法则，而是以合作、互助、勤勉、自愿劳动、社群认同感的方式来组织生产，创造了大量的集体财富，奥内达公社在解体后还转型成为北美最大的餐具品牌集团，一直到今天还在运营。

  当然所有乌托邦都有它们的致命缺陷，不然它们也不会一个接一个失败。失败似乎是乌托邦的共同命运，这涉及到它与所要反抗的事物的摩擦程度和力量对比，它所主张的替代方案的可持续性，还有乌托邦实践主导者的个人性格和能量。奥内达公社终结于传统社会强大的反对力量，震教徒和和谐教徒聚落的式微是因他们坚守的独身主义无法长期维持社区人口；欧文的失败是因为他过于热衷追求理论传播和个人影响力而疏于社区的实务，他仰仗个人财富的投入来运作新和谐公社却不放弃自己的私有产权，结果导致所谓的公有制只是徒具虚名，成员们没有投入股本的风险而变成了坐等分切慈善家免费大蛋糕的懒人，而欧文的专断作风更使社区的秩序一遍混乱。在各种失败中，不可抗力导致的因素也要计算在内，例如布鲁克农场因为它投入巨资和人力建设的“法伦斯泰尔”意外失火，导致债务高筑而解体；中华民国时代的乡村建设运动因为中日战争的爆发而在到达高潮的时刻嘎然而止，是社会改良让位于救亡图存的典型例子。

  尽管如此，“一张没有乌托邦的世界地图是根本不值一顾的，”这是今天所有研究乌托邦的著作都必定会引用的一段王尔德的话，“因为它遗漏了一个人性永驻的国度。当人性降临于斯，它便眺望远方，向着更美好的国度扬帆启航。进步就是乌托邦的实现。”王尔德给出的这个理由让今天我们很多人都无法去拒绝对乌托邦的回望和远眺。在2000年，大卫·哈维出版了一本著作《希望的空间》，在后冷战时代所谓历史终结、学术话语急遽转向的时刻，他仍然执着地重读《宣言》和《资本论》，试图以新的“成形之火”淬炼经典马克思主义对当下现实的批判力。他以生活工作多年的城市巴尔的摩作为解剖样本，涉入了对当代全球化、时空压缩、不平衡的地理发展、“退化乌托邦”（degenerate utopia）、“私托邦”（privatopia）、身体政治等新议题的分析，并毫不掩饰作为马克思主义者的革命欲望，不耻于在一个貌似是自由市场的凯旋时代提出了一个认真、严肃的替代方案。尽管我认为今天对乌托邦的研究应该去意识形态化，应客观面对不同制度对平等主义的追求，不应执着于社会主义与资本主义的二元对抗，但当我读到最后，发现哈维真的用传统乌托邦类型文学的形式，写了一篇“埃迪里亚”（Edilia），用来命名他提议的新世界并具体化他的政治替代计划时，我觉得他比大多数自称理智和克制的知识分子都显得可爱。

  撒切尔夫人的口头禅“别无选择”论（There is no alternative，简称TINA）曾遭到不少激进知分子的。就在两三年前，关于平等主义的最新提案或者说是被“迭代”的旧提案——“全民基本收入”——据说这种想法的先驱是受到傅立叶影响的马克思和比利时律师约瑟夫沙利叶（Joseph Charlier），又被人大胆向这样一个世界提了出来。布雷格曼、范·帕雷斯与范德波特这三位梦想者关于“全民基本收入”的新书是如此具有说服力，以至被鲍曼在他的《逆托邦》里大篇幅引用。“逆托邦”，或乌托邦乡愁，表面上是身处现在的人们在回望过去，但只要存在着“迭代”的欲望，所谓对未来的绝望就不会彻底。未来，乌托邦一直以来顽强的指向，总是颠扑不灭的。

  1.法文为Phalanstère，由Phalange（希腊步兵方阵，中文习惯译为“法郎吉”）和Monastère（修道院）两个词合成而来，是傅立叶对他设计的乌托邦社会基本单位“法郎吉”里的主体建筑的命名。

  2.欧文邀请英国建筑师托马斯·斯泰德文·维特维尔（Thomas Stedman Whitwell）为新和谐公社设计的主体建筑，它是一个平行四边形的围合布局，后来“平行四边形”就成了欧文式乌托邦社区的代名词。

  3.又被译为千年王国，指在受难后将会重临人间再作王一千年，见《圣经》启示录第二十章第一至五节。